חיפוש ספר
גודל אות גדול יותר גודל אות גדול  גודל אות רגיל
  » כל הספרים
  » ספרות מקור
  » ספרות מתורגמת
  » עיון
  » מסעות
  » שירה
  » אוכל
  » ילדים
  » אמנות
  » כל הסופרים
  » סופרים ישראלים
  » סופרים מתורגמים
  » על הסדרה
  » ספרי הסדרה
  » סופרי הסדרה
 

מצורפים שני הפרקים הראשונים.
פרק ראשון: לבחור מורשת משלך
פרק שני: הפוליטיקה של השוני



פרק 1
לבחור מורשת משלך

אליזבת רודינסקו: אני מבקשת תחילה להעלות את העבר, את ההיסטוריה המשותפת שלנו. מקובל היום לגנות את הוגי הדעות של שנות השבעים ולדרוש ממי שמסתמך עליהם "חשבון נפש", או גרוע מזה, "חרטה". כלפי היצירות של אותה התקופה, שהשפעת ה"סטרוקטורליזם" כל-כך ניכרת בהן, מפנים טענות שונות ומשונות: הפרזה בערכה של רוח המרד, פולחן האסתטיות, דבקות בסוג מסוים של פורמליזם לשוני, דחיית החירויות הדמוקרטיות, וספקנות גדולה ביחס להומניזם. נדמה לי שההדרה הזאת עקרה, ושמן הראוי לגשת לתקופתנו בדרך שונה לחלוטין. דרך שפירושה "לבחור מורשת משלך", כפי שהתבטאת בעצמך: לא לקבל את הכל, וגם לא למחוק את הכל. אתה יורשן של יצירות שהטביעו את חותמן על מחציתה השנייה של המאה שעברה. רבות מהן נובעות משיטות חשיבה הנדחות היום על הסף. אתה נטלת אותן ועשית להן "דקונסטרוקציה", ומדובר בייחוד בכתביהם של לוי-סטרוֹס, מישל פוּקוֹ, לואי אלתוּסר, ז'אק לאקאן. יחד איתם, כשהיו עוד בחיים, ובהתבסס על ספריהם, "פירשת" את עצמך - אתה מחבב את הפועל הזה - התמסרת לפרשנות טקסטים, ובה-בעת הדגשת את חשיבות מורשתם של אדמונד הוּסֶרל, מרטין היידגר או עמנואל לוינס, בהתוויית דרכך.

ובאותו זמן, החל מ-1967, התחלתי לקרוא את ספריך, בייחוד את על הגרמטולוגיה ואת הכתיבה והשוני, כמו כל תלמידי הספרות בני דורי שהתעניינו בספרות המשמרת החדשה ובבלשנות התבניתית פרי מורשתם של פרדינאן דה סוֹסיר ורומן יאקוֹבּסון. החתרנות, פירושה היה אז לטעון שהסובייקט האנושי מוגדר באמצעות השפה, באמצעות תפקודים סמליים, באמצעות גורלה של "אות", או של מסמן, אפילו באמצעות כתיבה קודמת לדיבור, ולבסוף - באמצעות קיומו של לא-מודע במובנו הפרוידיאני. הגם שדורנו כיבד את התגייסותו הפוליטית של ז'אן-פול סארטר, ביקרנו הן את התנגדותו העמוקה להתמודדות גלויה עם שאלת הלא-מודע בהתהוות הסובייקט, והן את ההומניזם שלו הנשען על סובייקט "מלא", שקוף לעצמו.

בהמשך, במהלך כנס קלוּני השני, שאורגן באביב 1970 על-ידי La Nouvelle Critique [הביקורת החדשה], ביטאונה של המפלגה הקומוניסטית, ביקרתי אותך כי לדעתי "כפרת" באותה מורשת ש"פירקת". אשר לי, רציתי להיות נאמנה אך לא דוגמטית. בהמשך הרגשתי קרובה יותר אליך והערכתי שצדקת בדובבך את היצירות מתוך עצמן, מבעד לסדקים שלהן, למרחביהן הלבנים, שוליהן, סתירותיהן, בלי לרצות להמית אותן. מכאן הרעיון שכדי להיות נאמן למורשת כלשהי צריך לבגוד בה, כלומר לא לקבל אותה כלשונה, בשלמותה, אלא לתפוס אותה בקלקלתה, לתפוס את "המימד הדוגמטי" שלה: "אני חש כיורש, נאמן ככל האפשר," כך התבטאת בראיון משנת 1983. באותו אופן, בדברך על לוינס, אתה אומר ש"הוא מגלה יחס של כפירה ושל נאמנות כלפי האונטולוגיה."

יריביה האמיתיים של מחשבת אותה תקופה הופיעו מאוחר יותר, ב-1986, כאשר לוק פֶרי ואלן רֶנוֹ פרסמו ספר שהיכה גלים: מחשבת 68.
כיום, באיזשהו אופן, אתה אחרון יורשיה של אותה חשיבה, שהתגלתה כפורייה במיוחד. ואם יורשה לי, אתה אפילו אחד משורדיה, מאחר שפרט לקלוד לוי-סטרוס, שאר שחקניה הראשיים של אותה התקופה הלכו לעולמם. ומבעד לתהליך הדקונסטרוקציה, נדמה שאתה מצליח להחיות ולדובב אותם, לא כאלילים אלא כבעלי מסר חי.

מצד אחר, וזאת ככל הנראה משום שאתה יורש נאמן וכופר כאחד, קיבלת על עצמך בעולם של ימינו מעמד של איש-רוח אוניברסלי, כמעמדו של זוֹלה בעבר, או של סארטר קרוב יותר לזמננו. בהקשר זה אתה מגלם סוג חדש של התנגדות, שדבריך ויצירותיך (שתורגמו ליותר מארבעים שפות) נושאים אותה לכל קצווי תבל. בקיצור, אני רוצה לומר שאתה מנצח. מן הבחינה הזאת, נראה לי לעיתים שהעולם הסובב אותנו דומה לך ודומה למונחים שלך, שהוא עבר פירוק ושהוא נעשה דרידיאני עד כדי כך שהוא משקף, כמו תמונה במראה, את תהליך הצידוד של המחשבה, של חיי הנפש ושל ההיסטוריוּת, תהליך שהשתתפת בהחלתו.

ז'אק דרידה: נאמן וכופר, כמה שאת צודקת! לעיתים אני רואה את עצמי חולף ביעף מול ראי החיים, כצלליתו של משוגע (קומי וטראגי גם יחד) המתאמץ לבגוד מתוך כוונה לשמור אמונים. על-כן אני מוכן ללכת בעקבותייך, פרט לרמז בדבר ניצחון. אינני שותף לתחושתך - ואינני אומר זאת מתוך נימוס או מתוך צניעות. נכון, נראה שהנוף השתנה. אין להגזים אומנם, אבל נכון שנחלשים המאמצים הכפייתיים, לעיתים נלהבים, מפוחדים או מיואשים, להטיל ספק, ובכל מחיר, בעבודתי - ולא רק בה, כמובן, אלא בכל ההקשר שאליו היא שייכת (הגם שעלי לתבוע כאן פריווילגיה מפוקפקת: אני מושך תוקפנות עיקשת וקנאית יותר). נכון, מבחינים בסימנים, מדאיגים לעיתים לא פחות, ללגיטימציה מסוימת. אך איך אפשר לדבר על "ניצחון"? לא, ואולי זה גם לא-רצוי. אך כדי לחזור לנקודת הפתיחה, וגם כדי ללוות אותך בדו-שיח הזה, אני מוכן להסתכן בכמה הכללות על המושג "מורשת".

אמת, בין אם מדובר בחיים עצמם ובין אם בעבודה הרוחנית, תמיד הכרתי בעצמי את דמות היורש - וזה הולך וגובר עם הזמן, בדרך מודעת יותר ויותר, ולעיתים קרובות מאושרת. וככל שהרביתי להתמודד עם המושג הזה, הדמות הזאת, הגעתי למסקנה שבהבדל ניכר מהבטחת הנוחות המתקשרת - קצת מהר מדי - עם המילה הזאת, על היורש להיענות תמיד למין צו כפול, לתכתיב סותר: ראשית, יש לדעת ולדעת לאשר-מחדש את מה ש"קדם לנו", שאותו אנו מקבלים עוד לפני שבחרנו בו, ולפני שנוכל לנהוג בו כבני-חורין. כן, צריך (והמילה צריך כלולה בתוך המורשת שקיבלנו), שצריך לעשות הכל כדי לנכס לעצמנו עבר שידוע בעליל כי אינו בר-ניכוס מיסודו, בין אם מדובר בזיכרון פילוסופי, בעדיפות של לשון, של תרבות, או של המוצא באופן כללי. מה פירוש לאשר-מחדש? לא רק לקבל את המורשת הזאת, אלא להתניע אותה מחדש, בדרך שונה, ולקיים אותה. לא לבחור בה (מפני שמה שמאפיין את המורשת זה קודם כל שאין בוחרים בה, היא שבוחרת אותנו, ובעוצמה רבה), אלא לבחור לקיימה. ייתכן שהחיים עצמם, כלומר ה"היות חי", מוגדרים באמצעות המתח הפנימי הזה במורשת, באמצעות הפירוש-מחדש הזה של הנתינה, ואפילו של המוצא. האישור-מחדש, בו-בזמן המשך והפסקה, לכל הפחות דומה לבחירה, למיון, להחלטה. של עצמך ושל הזולת: חתימה כנגד חתימה. אך לא הייתי משתמש במילים אלה בלי להקיף אותן במרכאות וסייגים. החל במילה "החיים". היה צריך לחשוב על החיים בהתבסס על המורשת, ולא להיפך. היה צריך אפוא להתחיל מהסתירה הפורמלית והגלויה הזאת בין הסבילות שבקבלה לבין ההחלטה לומר "כן", ואז למיין, לסנן, לפרש, כלומר לשנות, לא להשאיר על כנו, ללא פגע, לא להשאיר שלם אפילו את מה שאנחנו מבקשים לכבד מעל לכל. וככלות הכל. לא להשאיר שלם: להציל, אולי, עדיין, לזמן-מה, אבל בלי להיתפס לאשליה של גאולה סופית.

וכאן את בהחלט יכולה להבין מדוע אני נרגש מדברייך על היעדר המתה או הימנעות מהמתה. תמיד אסרתי על עצמי לפגוע או להמית - ככל האפשר, כמובן, וככל שדקונסטרוקציה חייבת להיות "רדיקלית", או בלתי-מתפשרת. רק בזכות אישור-מחדש מתמיד של המורשת נוכל להימנע מאותה המתה. אפילו ברגע - וכאן נמצא צידו השני של הצו הכפול - שאותה מורשת, על-מנת להציל את החיים (בסופיותם), מצווה עלינו לפרש-מחדש, לבקר, להסיט, כלומר להתערב באופן פעיל כדי שתתחולל תמורה ראויה לשמה: כדי שדבר-מה יקרה, איזה אירוע, איזו היסטוריה, איזה עתיד-לקרות בלתי-צפוי. תשוקתי דומה לזו של אדם המאוהב במסורת והשואף להשתחרר מן השמרנות. תארי לעצמך משוגע לעבר, משוגע לעבר מוחלט, לעבר שלא יהיה עוד הווה שעבר, אלא עבר כמידתו, או כאין-סופיותו, של זיכרון ללא תחתית - אך משוגע הנרתע משעבוד לעבר, מגעגועים, מפולחן הזיכרון. צו כפול אם-כן, סותר ועוכר שלווה, ליורש הזה שמעל לכל אינו מה שקרוי "יורש". אך בלעדיו, נדמה לי ששום דבר אינו אפשרי, שום דבר אינו מעניין, אינו נחשק. הצו הזה מכתיב שתי מחוות גם יחד: להותיר את החיים בחיים, להחיות, לברך את החיים, "לתת לחיות", במובן הפיוטי ביותר של מה שהפך לצערי לסיסמה. לדעת "להותיר", ומשמעות המילה "להותיר", בהקשר זה, היא אחד הדברים היפים ביותר, המסוכנים ביותר, ההכרחיים ביותר שאני מכיר. קרוב מאוד לנטישה, לנתינה ולמחילה. בלי זה - ללא אהבה, אם תרצי - לא תיתכן התנסות ב"דקונסטרוקציה". היא מתחילה בכך שהיא מחווה קידה למה, או לאלה, הייתי אומר, שהיא "נטפלת" אליהם. "להיטפל", הינה "דרך התנהגות" אופיינית לשפה הצרפתית, מפתה מאוד, ומאוד קשה לתרגום, מה דעתך?

"דרך התנהגות" זו מתאימה מאוד לדקונסטרוקציה, הנטפלת תוך כדי התאהבות למה שהיא מבינה ולוקחת בחשבון, ונלכדת בו. יש למונח הזה גבולות משלו. ה"קונספט" הלטיני או הצרפתי, כמו ה-Begriff הגרמני [וה"מושג" העברי], מציינים מעשה של "תפיסה", "אחיזה". הדקונסטרוקציה נחשבת אומנם להיפר-מושגית, ואכן היא כזאת, היא צורכת כמויות גדולות של מושגים שהיא יוצרת או יורשת - אך רק עד הנקודה שבה איזושהי כתיבה חשיבתית חורגת מהתפיסה, או מהמיומנות המושגית. או-אז היא מנסה לחשוב את גבולות המושג, היא מתנסה בחוויית החריגה הזאת, היא מתרפקת על החריגה ממנו. זה כמו אקסטזה של המושג: נהנים ממנו עד גודש.

בטקסטים "המפרקים" התקיפים לכאורה שכתבתי על היוצרים שהזכרת, תמיד יש רגע שבו אני מצהיר, בכנות גמורה, על ההתפעלות, החוב, ההוקרה - ועל ההכרח להיות נאמן למורשת, כדי לפרשה-מחדש ולאשרה-מחדש עד אין-סוף. כלומר, במלוא האחריות והסיכון האישיים, בצורה בררנית. לעולם לא אדבר על משהו שאינני מתפעל ממנו, אלא אם איזה פולמוס (שלעולם לא אני אפתח בו), מאלץ אותי לכך, ובתשובתי אני משתדל להגביל את עצמי לנושאים בלתי-אישיים, או בעלי עניין משותף. אם המורשת מכתיבה לנו תפקידים סותרים (לקבל, ועם זאת לבחור, לארח את מה שקדם לנו, ועם זאת לפרשו-מחדש, וכו'), זה מפני שהיא מעידה על סופיותנו. רק ישות סופית יכולה לרשת, וסופיותה מחייבת אותה. היא מחייבת אותה לקבל את מה שגדול, עתיק, עצום וארוך-טווח יותר ממנה. אך אותה סופיות עצמה מחייבת גם לבחור, להעדיף, להקריב, לסלק, לזנוח. דווקא כדי להשיב לקריאתו של מה שקדם לה, להשיב לו וליטול אחריות עליו - הן בשמה והן בשמו של הזולת. אין למונח האחריות כל משמעות מחוץ להתנסות במורשת. עוד לפני שנוטלים אחריות למורשת נתונה, יש לדעת שהאחריות, באופן כללי ("ליטול אחריות", "להשיב בשם") מוכתבת לנו מראש, ולכל אורך הדרך, כמורשת. אנחנו אחראים כלפי מה שקדם לנו, אך בה-בעת כלפי מה שעתיד להיות, כלומר כלפי עצמנו. פעמיים "כלפי". על היורש מוטל חוב כפול כלפי מה שלו הוא חייב אחת ולתמיד. מדובר תמיד במין עירוב זמנים: לתת קדימות "בשם" מה שקדם לנו, ולתת קדימות לשם עצמו! להמציא את שמנו, לחתום אחרת, חתימה שתהיה תמיד חד-פעמית, אך "בשם" השם שאנו יורשיו, אם אפשר!

בהתייחס לאותן שנות השבעים שהזכרת, החוק הכפול הזה אכן מוכח. אפשר היה למצוא דוגמאות אחרות, בוודאי, במשנות פילוסופיות קודמות, כגון אלה של אפלטון, דקארט, או קאנט, הגל או היידגר. אך מאחר שבחרת לתת קדימות למה שמשותף בינינו, אני שמח ששיחתנו מתחילה כך. צעד-צעד נבחן כמה מהנקודות שבהן הצטלבו דרכינו.

ואכן מבחינתי, בסוף שנות השישים, היה מדובר בקבלת ירושה, ואני מתכוון בכך לנטילת אחריות על מורשת מסוימת, ברגע היסטורי שבו כבר נכתבו ורווחו יצירות חשובות בתחום הפילוסופיה. אינני מדבר רק על הוסרל או היידגר, אלא קרוב יותר אלינו, בצרפת, על לוינס, לאקאן, לוי-סטרוס, ומאוחר יותר, על פוקו, אלתוסר, דלז (Deleuze) כמובן, ליוטאר (Lyotard). אך גם אם כל זה יכול היה להיראות אקלקטי (ולא היה כאן שום רמז לאקלקטיות, להיפך, מדובר במרחב אחר של זיקה, ב"שייכות" משותפת שעוד נותר להגדיר אותה, והמורגשת טוב יותר - קצת יותר מדי אפילו - בחו"ל מאשר בצרפת), הרגשתי הסכמה מלאה עם דרכו של כל אחד מהם, חרף השוני ביניהם. זו הסיבה שבגללה, אם אכן עוקבים אחר כתבי מראשיתם, תמיד מגיע רגע שבו אני מדגיש את השייכות. כך עשיתי עבור כל אלה שמנינו זה עתה. אך הרגע הזה היה גם מה שכינית ה"שיטה". התחלתי לכתוב, בין 1962

ל-1966, כשהסטרוקטורליזם היווה לא רק חשיבה שיטתית, אלא חשיבה חדשה על השיטה, על הצורה השיטתית, בהשפעה ניכרת של הדגם הלשוני אצל לוי-סטרוס ולאקאן, תהיה אשר תהיה המורכבות שכל אחד מהם, בדרכו, הוסיף לאותו דגם. ואומנם, באותו שלב חשתי בפוריות ובלגיטימיות של הצעד הזה, כתשובה לסוגים שונים של אמפיריזם, של פוזיטיביזם, ושל "מכשלות" אפיסטמולוגיות אחרות, כפי שנהגו לומר. אך בה-בעת הייתי ער למחיר שיש לשלם, כלומר תמימות מסוימת, חזרה זחוחה במקצת על הליכים פילוסופיים עתיקים, כניעה כמו-סהרורית לאיזו היסטוריה של המטאפיזיקה שנגררתי לפענח את תוכניתה, את צירופיה, את כל אותן האפשרויות שנראו לי אז סחוטות, עייפות. האמנתי שאני מסוגל להבחין במה שיכול להיות עקר, ואף נמהר ודוגמטי, בתוכנית הזאת. למרות או באמצעות "החתרנות" שדיברת עליה. אני חושב בייחוד על ההתעלמות ממוטיבים אחדים, או על שלילתם המעשית, כגון שבירת הרצף ההיסטורי, ההפסקה, המעבר מכוח שיטתי אחד למשנהו, וכו'. בשלב הזה, ובזהירות, הרביתי להדגיש את מוטיב הכוח, שהסטרוקטורליזם היה עלול לנטרל. ונדמה היה לי שצריך לקחת בחשבון את הקשר הזה שבין כוח להיסטוריה.

התשובה הדקונסטרוקטיבית לחיבורים כגון אלה של פוקו, לוי-סטרוס או לאקאן, היתה שונה בכל פעם. ושונה מטקסט אחד למשנהו. כמעט ולא כתבתי על מחבר זה או אחר באופן כללי, וגם לא טיפלתי בגוף-יצירה כולל כאילו הוא אחיד. חשוב יותר בעיני לאתר את חלוקת הכוחות והמוטיבים בחיבור זה או אחר, ולזהות את מה שהוא רואה כחשוב ביותר, משני, או חסר ערך.

גם כאן, ניסיתי - כפי שאני תמיד משתדל לעשות - לכבד את הניב, או את ייחודיותה של החתימה. ההגות הסטרוקטורליסטית, המשותפת לאותם מחברים, היתה מופעלת כל פעם בסגנון אחר, ועל גופי-יצירה מגוונים. עבור כל אחד מהם, רציתי לחשוף את מה שכינית בשם "המימד הדוגמטי" - משמע שארית התמימות - כדי "לפרק" אותו, תוך כיבוד הדרישה הסטרוקטורליסטית. מעולם לא התבטאתי נגד הסטרוקטורליזם.

א. ר.: להיפך, כתבת משפט יפה, ב-1963, ב"כוח ומשמעות": "ואם הסטרוקטורליזם ייסוג יום אחד, וישאיר את חיבוריו ואת סימניו על חופי תרבותנו, פלישתו תהפוך לשאלה עבור היסטוריון הרעיונות." זו מחוות הוקרה: ביום שהסטרוקטורליזם ייעלם ככוח יוצר, נצטרך להתאבל וגם להעריך את מקומו בתולדות התרבות...

ז'. ד.: בעוונותי, אני ממשיך להיאחז במחווה הזאת. ומשום כך, אני חוזר לשאלת ההמתה: אינני רוצה בשום אופן - ואם זה נחוץ, לפעמים, ברגעי פולמוס, אני מתחרט על כך מראש - שישתמשו בדקונסטרוקציה כדי להשמיץ, לפגוע או להחליש את כוחה או את הכרחיותה של תנועה. מכאן המצב שתיארת לפני כן: בשלב זה או אחר של תהליך נתון, משתנות הבריתות, ואני מוצא את עצמי, בהקשרים מסוימים וכפי שאמרתי במפורש, בעל בריתם של לאקאן ופוקו. פרצופו הקודר של הספר הגרוטסקי שיצא אז לאור, מחשבת 68 (האם יש עוד טעם לדבר עליו? האם את עומדת על כך?) חידד היטב את ההבחנה בין המחנות. קורה שאני מציין את רתיעתי מעניין זה או אחר במחשבתם של לאקאן או פוקו, אבל תמיד בידיעה מלאה שככלות הכל - למשל מול מתקפות חשוכות כל-כך - אני עומד לצידם בתנועה הכללית של מה שקרוי חוויית החשיבה, או תביעת החשיבה.

רעיון המורשת מחייב לפיכך לא רק אישור-מחדש וצו כפול, אלא גם, בכל רגע ובהקשרים משתנים - סינון, בחירה, אסטרטגיה. יורש איננו רק אדם שמקבל, אלא מישהו שבוחר ומתנסה בקבלת החלטות. זה נאמר במפורש ברוחות-הרפאים של מרקס. כל טקסט הוא הטרוגני. והמורשת, במובן הרחב אך המדויק שאני נותן למילה הזאת, גם היא "טקסט". משמעות האישור של היורש, במהלך הפרשנות שלו, היא בחירה. הוא מבחין באופן ביקורתי, הוא מבדיל, וזה מסביר את ניידות הבריתות. במצבים מסוימים אני בעל בריתו של לאקאן, נגד אחרים, ובמצבים אחרים אני מתנגד לו. אינני רואה בכך שום אופורטוניזם, שום יחסיות.

א. ר.: אתה מטפל מפורשות בנושא זה של האויב, הידיד והיריב בסמינריון שבו אתה "מפרק" את יצירתו של קארל שמיט. אתה מציין שעל-פי שמיט, ההבחנה הפוליטית נובעת מהבחנה בין אויב לידיד. ללא הבחנה שכזאת, לא תיתכן פוליטיקה. אתה מעמיד, לעומת זאת, תפישה יותר פרוידיאנית של הפוליטיקה, תפישה "הרושמת את השנאה בלב אבלם של ידידינו." ואתה מצטט את סיפור הקיפודים המפורסם שפרויד לקח משופנהאואר. קיפודים מסרבים להצטופף זה לצד זה כדי להילחם בקור. קוציהם פוצעים אותם. אך בשעת כפור, כשהם נאלצים להתקרב-מחדש, הם מוצאים לבסוף את המרחק המתאים, בין משיכה לרתיעה, בין ידידות לעוינות.

נדמה לי שיש מקום לערוך הבחנה. אלה שאיתם אתה "מסביר את עצמך" באמצעות הדקונסטרוקציה, קרובים אליך, "האחרים" - לא. הם מבקשים להרוס, ולא לבחור מורשת. אני מתפעלת גם משיטות החשיבה הגדולות ומיכולת החתרנות - משמע יכולת הפירוק - שהן מגלות. משום כך, במהלך לימודי הספרות שלי, בסורבון שלפני 1968, קראתי את הטקסטים שלך יחד עם "האחרים". לאחר מכן הזדהיתי לחלוטין עם המשפט שבו לאקאן, ב-1969, השיב לטענתו של לוסיאן גולדמן (Lucien Goldmann) שלפיה בני-האדם הם אלה שעושים את ההיסטוריה, ולא התבניות. זו היתה דרכו של גולדמן לפרש את סיסמת מאי, כפי שנכתבה על אחד מלוחות הסורבון: "התבניות לא יוצאות להפגין ברחובות." לאקאן השיב: "אם אירועי מאי מוכיחים משהו, זה שהתבניות דווקא כן יוצאות להפגין ברחובות."

הטקסטים שלך, ושל "הסטרוקטורליסטים" (לאקאן, פוקו, בארת, אלתוסר, לוי-סטרוס), שימשו אז להטחת ביקורת כלפי "האויבים הפוליטיים", אלה שצידדו בסורבון הישן, שלא רצו כלל לדבר על ספרות מודרנית, על בלשנות, ועוד פחות מזה על פסיכואנליזה. אני עוד זוכרת למשל, וסיפרתי על כך בספרי גניאלוגיות, שבעל הקתדרה לבלשנות, אנדרה מארטינה (Andr? Martinet), סירב להזכיר את שמו של רומאן יאקובסון, "אויבו", ושעוזריו, "מורינו", צייתו לו. אתה, יחד עם האחרים, גילמת את המהפכה, מהפכה שהסתמכה אומנם על התבניות (ועל פירוקן), אך היו בה סממנים מובהקים של התגייסות פוליטית: החופש לבטא, נגד ה"מנדרינים" ונושאי כליהם, שמות אסורים. אלה דברים שהשמרנים שוכחים כשהם חולמים לשקם היום את החינוך הרפובליקני הישן. אולי רצוי היה לטפח את מרכיב הקידמה שבמודל הזה. אך אסור בשום אופן לשכוח עד כמה, בשלבים מסוימים, הוא היה יכול להתגלות במלוא שמרנותו.

מאוחר יותר, קלטתי את הדרך שבה פירקת שיטות חשיבה, מתוך מרחב ביקורתי שלא הרס אותן, אלא החיה אותן אחרת. אני מתכוונת בייחוד לשתי מעורבויות מרכזיות.

האחת התמקדה בפרק מהחלק השביעי של ארצות טרופיות נוגות, שכותרתו "שיעור בכתיבה". כשהוא מתאר את חייהם ואת מנהגיהם של האינדיאנים בני נַמבִּיקְוָרָה, שבט של נוודים-למחצה ממרכז ברזיל שאיתם חי זמן-מה, לוי-סטרוס מראה כיצד הכְּתב מתפרץ לחייה של הקבוצה, בלי שזו תכיר את כלליו, כשראש השבט משתמש בסימנים מצוירים כאמצעי לשכנע את בני השבט שיש לו הכוח לתקשר עם הלבנים. לוי-סטרוס מסיק מכך שבדרך זו הכתב נעשה מכשיר לכיבוש, לאלימות, לניצול השם קץ למצב טבעי המבוסס על עליונותו של הדיבור השלם, שאין לפקפק באותנטיות שלו. אישית, אני רואה בארצות טרופיות נוגות את אחד הספרים היפים ביותר של מחציתה השנייה של המאה, הן בזכות הסגנון, הן בזכות המלנכוליה המפעמת בו, והן בזכות הדרך שבה הוא משלב אוטוביוגרפיה, חשיבה תיאורטית וסיפור הרפתקאות. גיליתי ואהבתי אותו בעודי צעירה מאוד, והוא מילא בחיי תפקיד של מעורר פוליטי לנוכח שאלת הכיבוש בכללותה.

ברור לחלוטין שהספר הזה ריגש והקסים אותך, שכן אתה מקדיש לו עמודים נהדרים. אבל באשר לאותו "שיעור בכתיבה", אתה מקרב את עמדתו האנטי-קולוניאליסטית של לוי-סטרוס, הרואה בהופעת הכתב סוג של אלימות המופנית כלפי הסובייקט, לעמדתו של רוסו. במסה על מוצא הלשונות רוסו אכן מגנה את הכתב על שהוא מהווה הרס "שלמות הנוכחות", ובה-בעת מחלה אמיתית שבה חלה הדיבור: הוא בבחינת "תוספת מסוכנת". לעומת לוי-סטרוס, ממשיכו של רוסו, אתה בדעה שהמחאה הזאת נגד הכתב איננה אלא בדיה של אתנוצנטריות הפוכה, טרף לאשליה שיש איזה מוצא לדיבור השלם כמקור לאתיקה טבעית או מתירנית. בדרך זו, ולא בצדק, חשדה האתנולוגיה בתרבות הכתב שהיא תרמה לדעיכת העמים הקרויים "חסרי כתב". לשיטתך, יש לראות בעמדה זו הדחקה של העיקבה ושל האות - במובנו הפרוידיאני של המונח - וצריך לפיכך לפרק את המנגנון שלה כדי להבין את משמעותה. מעורבותך השנייה התמקדה באופן שבו פוקו מפרש את הקטע המפורסם בהגיונות של דקארט על מוצא השיגעון. בספרו תולדות השגעון בעידן התבונה, פוקו מפריד אצל דקארט בין פעילות השיגעון לבין פעילות החלום. בראשונה, הוא מוציא את השיגעון אל מחוץ לתחום, וצו ההדרה הפילוסופי מבשר את הצו הפוליטי בדבר "ההסגר הגדול" משנת 1656. בשנייה, השיגעון מהווה חלק מיכולותיו של הסובייקט, שתמונותיו המוחשיות הפכו לשקריות בהשפעת "השד הערמומי".

במקום שבו פוקו שם בפיו של דקארט את האימרה שלפיה "האדם יכול אומנם להיות משוגע גם אם לא כך הקוגיטו," אתה מדגיש את ההיפך, כלומר שעם פעולת הקוגיטו, אין עוד למחשבה מה לחשוש מהשיגעון, מפני ש"לקוגיטו יש אותו ערך גם אם אני משוגע". ומאחר שלדעתך ההפרדה בין התבונה לשיגעון, כלומר הדרת השיגעון, לא החלה עם דקארט אלא עם נצחונו של סוקרטס על הקדם-סוקרטיים, אתה מוכיח את פוקו על כך שהוא עושה מאירוע תבנית.

כיום, הדיונים האלה יכולים להיראות מתוחכמים למדי, אך היתה להם השפעה ניכרת על מעורבותו החברתית והפוליטית של דור סטודנטים שלם. בזכותם, כפי שכבר קרה עם מחשבתו של היידגר, בשנות השלושים, ולאחר מכן עם הגיגיו של סארטר על היֵש, האין והזולת, אפשר היה להיכנס למודרניות שביקשה לפייס בין אסתטיקה לפוליטיקה, בין לא-מודע לחירות, בין הומניזם לאנטי-הומניזם, בין קידמה לביקורת על אשליות הקידמה, בקיצור, אפשר היה להבין את תופעת ההדרה החברתית, את בניית הסובייקט והזהות, את מעמד השיגעון, את בעיות הגזענות ואת מאבקי התקופה הקולוניאלית.

ז'. ד.: אכן, אין שום דבר בעל ערך בפוליטיקה ללא ה"תחכום" למראית עין הזה, המחדד את הניתוח מבלי לחשוש ולו מחוסר סבלנותם של אמצעי התקשורת. במרחבו הפנימי של השדה המורכב הזה, הקשה לחלוקה, יש מקום להבדלים מיקרוסקופיים לכאורה. נדמה שלכל אותם המחברים יש שפה משותפת. בחו"ל מרבים לצטט אותם בזה אחר זה. וזה מכעיס, מפני שאם מתבוננים בטקסטים באופן מפורט, מתברר שההבדלים הרדיקליים ביותר ביניהם נובעים לעיתים מדקויות. אך למרבה המזל, היתה זו תקופה מאושרת שבה הצטלבו דרכיהם של כל אלה שהתעניינו בהבדלים מיקרו-לוגיים, בניתוחים דקים ביותר של טקסטים. נותר רק להתגעגע. כפי שאת רואה, אני ממאן להינחם...

אפשר היה אז להתנגד או לקבוע עמדה בעניינים חשובים מאוד מבחינה מחשבתית, על-סמך נימוקים שהיו נראים היום מתוחכמים מדי, או אפילו דקים יתר על המידה. התייחסותי לכל מחבר היתה שונה. כדי לשוב למשל למונח ה"דקונסטרוקציה", פוקו נראה לי יותר "מפרק" מלוי-סטרוס, בכך שהוא היה גם פזיז יותר וגם מרדן יותר, פחות שמרן מבחינה פוליטית, ומעורב יותר בפעולות "חתרניות", במאבקים "רעיוניים". מה שאיננו נכון לגבי לוי-סטרוס או לאקאן. אך מנקודת-ראות אחרת, נדמה לי שלאקאן היה "מפרק" נועז יותר מפוקו. משום כך הרגשתי - וכך אני מרגיש גם היום - קרוב יותר ללאקאן מאשר לפוקו. לוי-סטרוס זה סיפור אחר. ביקורתי התמקדה תחילה בנקודה ייחודית ביותר, בקטע מארצות טרופיות נוגות ("שיעור בכתיבה") שבו נחשפו פילוסופיה ו"אידיאולוגיה" שניסיתי לתאר את גבולותיהן, ושניכרות גם במקומות אחרים. אך לעומת זאת, אחרי על הגרמטולוגיה, בחיבור נוסף על לוי-סטרוס שכתבתי זמן קצר לאחר מכן ("התבנית, הסימן והמשחק בשיח מדעי האדם"), אני מנתח את המבוא שלו ליצירתו של מרסל מוס ומנסה ללוות בדרכי, תוך הזדהות מוגבלת, את הדגמתו ואת דאגתו. יחס כפול אם-כן, וגם הפעם יחס מפוצל.

מה שתמיד עורר בי ספקות לגבי פוקו, פרט לדיון על הקוגיטו, הוא שגם אם אני מבין היטב את הצורך בהדגשת מחלוקות, שברים, מעברים ממרחב ידע אחד למשנהו, תמיד ליוותה אותי התחושה שכל אלה עלולים להפחית את מידת הקשב שלו לפרקי זמן ארוכים יותר, שבהם אפשר לגלות הבדלים פועלים גם מעבר לשלב הקרטזיאני. נוכל למצוא דוגמאות נוספות לכך, אפילו בטקסטים כמו לפקח ולהעניש, או בחיבורים מאוחרים יותר. תכלית הצעד המאפיין את פוקו היא להקצין לכדי ניגוד גמור מארג הבדלים מורכב יותר, המתפרש על-פני זמן ארוך יותר. בפשטנות גמורה, הייתי אומר שפוקו מציב שברים וניגודים בינאריים במקום שמתקיים בו מיגוון הבדלים מורכב יותר. למשל, הצמד נראה/בלתי-נראה, בלפקח ולהעניש. אינני מאמין, בניגוד לדברי פוקו, שיש מעבר מן הנראה לבלתי-נראה בניהול העונשים מאז המאה השמונה-עשרה. הגם שאני מכיר בלגיטימיות היחסית של ניתוח מסוג זה, על-פי קריטריונים מוגבלים מסוימים, הייתי מעז לטעון שלא עוברים, במהלך התפתחות הענישה, מן הנראה לבלתי-נראה, אלא מסוג מסוים של נראות לסוג אחר, וירטואלי יותר. אני מנסה להוכיח (בסמינריון על עונש המוות), שאותו תהליך עצמו מוביל לעבר סדר אחר, לעבר חלוקה אחרת של הנראה (ועל-כן של הבלתי-נראה), שמסוגלת אפילו להרחיב, אם גם במחיר של תוצאות מרחיקות-לכת, את השדה הווירטואלי של החזיוני והתיאטרלי.

כך גם ביחס לקוגיטו. אני מבין את נכונות דבריו של פוקו לגבי דקארט, בהבדל אחד: בשלב מסוים ניתן לקרוא את אירוע הקוגיטו, בהוכחה של דקארט, בתור הכללה (ולא הדרה) של השיגעון. אפשר אפוא להבין אחרת את הצעד של דקארט. נובעות מזה כמובן מסקנות ללא הגבלה, ולא רק ביחס לדרך לפרש את דקארט, וזה חשוב כשלעצמו, אלא ביחס לאופני הקריאה ולמנגנונים המתודולוגיים, או האפיסטמולוגיים, של תולדות השגעון...

מה שעניין אותי אינו רק הניגוד הפוליטי (שמרן/לא-שמרן), אלא המחיר שיש לשלם, בכל מקרה ומקרה, כדי שתחול איזו התקדמות. בכל פעם מחדש איפשרה איזו הנחה מוקדמת את הכיבוש התיאורטי ואת התקדמות הידע. חיפשתי את הטענה הזאת, שהיה בכוחה, אם אפשר לומר כך, להפוך את המעצור לבולם-הזעזועים שאי-אפשר לתאוצה בלעדיו...

א. ר.: עוד נחזור לזה. כל הוגי הדעות של שנות השבעים היו גם סופרים. זה היה מקור כוחם. כמוך, אני מתגעגעת לתקופה הזאת, אבל צריך להתקדם. ישנם צירופים שאינם אלה של דורנו. ללוי-סטרוס היתה כתיבה קלאסית. בתור הוגה נטורליסטי הוא רצה להוכיח שקיים רצף בין הביולוגי לתרבותי. לעומת זאת, פוקו הוא לדעתי אחד היורשים של הרומנטיזם הגרמני. ואילו לאקאן, אף-על-פי שהוא בן דורו של לוי-סטרוס, קרוב יותר אליך מבחינה סגנונית.

בספרם מחשבת 68, פֶרי ורֶנוֹ דוגלים בשיבה לפילוסופיה הצרפתית דרך קאנט, כלומר לפילוסופיה "ניאו-קאנטיאנית" אקדמית, ומוכיחים את התקופה הזאת - הם מערבבים הכל יחד - בתור ניטשֶאו-היידגריאנית. ומה כל-כך מביש בלהיות ניטשאו-היידגריאני? יש משהו מאוד פוליטי בתיאוריזציות-לכאורה האלה. אלמלא ניזונה צרפת מהפילוסופיה הגרמנית, וגם להיפך, אלמלא קיבלה גרמניה השראה מפילוסופיית ההשכלה הצרפתית, היה נגרם אסון לשתי האומות ולאירופה גם יחד. אחד המאפיינים של ההוגים שאנחנו מדברים עליהם הוא שהם החזירו לצרפת את הפילוסופיה הגרמנית. אפילו לוי-סטרוס מדגיש את חובו לפרויד ולמרקס.

לאקאן החזיר את תורתו של הגל לחשיבה הפרוידיאנית, בהתבסס על מורשתו של אלכסנדר קוז'ב (Alexandre Kojeve), ובתקופה שבה הפסיכו-אנליטיקאים הצרפתים רצו לסלק מקרבם את כל מורשתו הגרמנית של פרויד. במקרה שלך, מורשתם של הוסרל, היידגר, ניטשה ולוינס תופסת מקום מרכזי. אתה מדבר על כך בחיבורך "אלימות ומטאפיזיקה".

ז'. ד.: הכתיבה וצרפת! כדי לנסות להשיב לך, אקשור בין שני המוטיבים האלה: "הכתיבה" (הניב בכתיבה, באורח הכתיבה) וה"לאומיות". הערה צדדית ראשונה: גם אלה שציינת כהוגים שאני בעליל יורשם - היידגר, לוינס, הוסרל - גם כלפיהם הפניתי שאלות רבות, ולא חדלתי מזה. שאלות כבדות-משקל, מרכזיות. ותמיד בתחושה של אי-נחת קיצונית, ללא הרף וללא גבול, בייחוד במה שנוגע להיידגר ולהוסרל. עוד אדבר על זה.

אני חוזר לשאלת הכתיבה והלאומיות. בין אם מדובר בפוקו, לוי-סטרוס, דֶלֶז, אלתוסר או ליוֹטאר, תמיד הרגשתי שהם מטפחים איזשהו יחס משותף לשפה הצרפתית - למרות הבדלי הסגנון. בסופו של דבר, היה זה יחס שליו מאוד, ביתי מאוד. כולם כותבים "צרפתית מסוימת"; יש בהם יראת כבוד לא לאיזו התנהגות אקדמית או מקובלת, אלא לסוג מסוים של קלאסיציזם. כתיבתם איננה מזעזעת את השפה, היא איננה מניעה את הרטוריקה הצרפתית המסורתית ביותר. לעומת זאת, אני חש שכל מה שאני מנסה לעשות עובר דרך קרב פנים-אל-פנים עם השפה הצרפתית, ואני מתכוון לקרב שבו הולכים על כל הקופה, שבו המהותי עומד למבחן.

כידוע לך, יש בי אהבה דואגת, קנאית, מיוסרת לשפה הזאת. זו תחושה שאני חולק עם לאקאן, למרות שאנחנו כותבים בדרך שונה מאוד. גם לו יש איזו דרך לגעת בשפה הצרפתית, או דרך לתת לה לגעת בו, שאם אינני טועה, ואם אינני חד-צדדי מדי, אינני חש בה אצל האחרים. אני חולק איתו תשומת-לב תמידית לאיזו תנועה במשפט, לעבודת האות, הרטוריקה, הקומפוזיציה, הפנייה, הייעוד, הבימוי, ולא רק לעבודת המסמן. מן הבחינה הזאת, אני מרגיש הרבה יותר קרוב אליו מאשר לאחרים. למרות שמנקודת-ראות אחרת, לאקאן הוא כל-כך צרפתי, אלוהים, כל-כך יותר ממני! היה רצוי שנוכל לומר ולחשוב את כל אלה גם יחד: "הם" כולם יותר "צרפתים" ממני, וכל אחד מהם יותר צרפתי מזולתו, ויחד עם זאת, הייתי מעז לטעון שבין השפה "הצרפתית" לביני היתה יותר אהבה. אהבה טרופה, אם תרצי. וגם קנאה, קנאה הדדית, אם זה לא נשמע מטורף מדי!

אני מדבר על יחס לצרפתיוּת של השפה, של האות, של הרטוריקה, של הקומפוזיציה, של בימת הכתיבה. עם זאת, מאחר שאת חוזרת אליהם, מחברי מחשבת 68, שלא היו מסוגלים מעולם לקרוא את כל האנשים האלה, כתבו ספר מלא הבלים וגסויות, ספר חסר-ערך ואופייני כאחד. כל-כך אופייני שהוא אפילו מעניין! הם כל-כך בילבלו את הכל, שלבסוף הם התעלמו מן הביקורות כלפי ניטשה, ובייחוד כלפי היידגר, שהיו כלולות ב"שושלת היוחסין הניטשאו-היידגריאנית" הזאת. הם פעלו בלי להביט מקרוב, כאילו אפשר לבלבל בין הבחירה במורשת לבין השתעבדות עיוורת. הם לא עמדו על ההבדלים הניכרים אצל כל אחד מהם ביחס לניטשה או להיידגר. במה שנוגע לי, גם אם הקשר שלי להיידגר היה גלוי, הרי ההתמודדות עם מחשבתו היתה סוערת למדי, כפי שאני מראה לא רק בספרי על הרוח, שם היא מוצגת בצורה הטובה ביותר, אלא מהטקסטים הראשונים שבהם התייחסתי להגותו. גם אם אני מרגיש כלפיו חוב גדול, כרבים אחרים, הרי שהוא גרם לי, מן ההתחלה, מועקה פוליטית עמוקה. וכך היה עם לוינס, אם גם בדרך שונה לחלוטין.

א. ר.: מחברי מחשבת 68 רצו להוכיח שכל דור ההוגים הזה היה עוין לדמוקרטיה. מהלך חשיבתם פשטני להדהים. צריך להוכיח שפייר בורדייה (Pierre Bourdieu) הוא מעין "מרקס צרפתי", לאקאן "פרויד צרפתי", פוקו "ניטשה צרפתי", ואתה עצמך "היידגר צרפתי". ומאחר שבעיני המחברים, מרקס אחראי לגולאג, ניטשה איסטניס ניהיליסט עלוב, שאיננו מבין את התקדמות המחשבה האירופית, והיידגר נאצי פשוטו כמשמעו, זו מורשת די מחפירה. אשר לפרויד, הוא סתם דמות חשוכה שעולה ממעמקי הרומנטיזם הגרמני, חסיד של חזון אי-רציונלי של הלא-מודע.

כתוצאה מכך, מאחר שהם מבקרים את אידיאל ההומניזם המתקדם, יורשי המחשבה הזאת הקרויה "גרמנית" הם מתנגדי הדמוקרטיה, העוינים את ההומניזם, והמצדדים כל אחד בדרכו במשטרים העריצים הגדולים של המאה. אך הגרוע מכל, על-פי פרי ורנו, הוא שפוקו, לאקאן ודרידה הם שלושתם היידגריאנים פלוס: פוקו זה ניטשה + היידגר; לאקאן זה פרויד + היידגר; דרידה זה היידגר + היידגר. במילים אחרות, כל אחד מהם, לא זו בלבד שהוא אנטי-דמוקרט, אלא גם חשוד בחיבה יתרה לפילוסוף שנאמר עליו, לכל אורך הספר ובבירור, כי לא היה אלא עושה דברם של הנאצים. ואכן, עדיין על-פי פֶרי ורֶנוֹ, זה מה שמשך אליהם את הנוער של מאי 68': שנאה לאדם, דבקות בקומוניזם נפשע, אנטי-הומניזם חשוד, או מין אסתטיזם מפוקפק.

בתוך כך פרי ורנו שוכחים את אלתוסר, הופכים את בורדייה למרקסיסט, בעוד שהוא מעולם לא היה כזה, ומתמסרים לפרשנות מגוחכת להחריד של כתבי לאקאן ופוקו. יתר-על-כן, הם מתעלמים מן העובדה שכל המחשבה הצרפתית במאה העשרים, המחשבה שהטביעה את חותמה על המאה, הן בפילוסופיה והן בספרות - החל מז'ורז' בטאיי (Georges Bataille) וכלה בעמנואל לוינס, דרך אנדרה ברטון (Andre Breton) ואלכסנדר קוארה (Alexandre Koyr?) - הושפעה ממורשתם הכפולה של ניטשה והיידגר, דרך הפרשנויות המגוונת והסותרות כאחד שניתנו ליצירותיהם. אשר למחשבתו של פרויד, הלא זה באמת מסוכן לבוא ולטעון שהיא חשוכה, ושהיא קשורה מצד אחד לנאציזם, ומצד שני לגולאג. אך הדבר הבולט ביותר בספר הוא העובדה שהוא המשכה של מסורת שוביניסטית. והשנאה הזאת לגרמניה ולפילוסופיה הגרמנית מוסיפה להיות חשודה בעיני מפני שהיא נחשפת בדיוק ברגע שבו עומדת על הפרק בנייתה הפוליטית של אירופה, אירופה שבה הפיוס בין גרמניה לצרפת מחויב המציאות, כדי לגרש את השדים מן העבר, ובייחוד את הלאומנויות.

ז'. ד.: נכון, אך אינני יודע אם נקודת-הראות הזאת היא פרו-צרפתית או אנטי-גרמנית. הלא הם מתיימרים לדבר בשם איזה קאנט ובשם הפילוסופיה שלו. הם תוקפים את מה שהם מכנים סגנון, הם מבקשים לצמצם אותו, בדברם על "האני", לסוג של "התחכמות", או של "פוריות", "מילוליות". במקרה שלי (מקרה "היידגר הצרפתי", זו כותרת הפרק שהם מקדישים לי!), אני זוכר היטב את הנוסחה הזאת, הם מגלים כי "דרידה = היידגר + הסגנון של דרידה." בקיצור, אופן של כתיבה ותו לא. עימותים וניגודים רבים נוצרו יותר בשל אופני כתיבה, מאשר בגלל שאלות של רעיון או של תוכן פילוסופי. לעיתים קרובות מחברים מגדירים את עצמם באמצעות רתיעתם מאופן כתיבה, מדרך של טיפול בשפה, מהמקום שבו מפרסמים - ועוד כשזה מתורגם ואף "מיוצא", כפי שהם נוכחים לדעת בחוסר סבלנות. אין שום מקריות בכך שהם תקפו אותי בעניין הכתיבה, בטענה ש"אין לו מה לומר", "הוא כותב אחרת", או שמתברר ש"אנשים מתעניינים בו". כשהם מבלבלים בין כתיבה לסגנון, ובין סגנון לאסתטיקה, הם טוענים ש"דרידה" זה היידגר עם אסתטיקה שונה. אך אילו הקדישו לזה זמן, ואילו התאמצו באמת לקרוא את מה שאני כותב, הם היו נוכחים לדעת שמדובר בעניין רציני בהרבה. עם זאת, וכך הייתי מסכם את העניין בעקבותייך, אני מאמין שהשאלה הצרפתית-הגרמנית לא זו בלבד שהיתה מכרעת לתקופה ההיא, אלא שהיא נותרה מכרעת גם היום. בספרי על יצירתו של ז'אן-לוק נאנסי, אני חוזר לסיפור הגבול הצרפתי-גרמני הזה. ובל נשכח שבין ההוגים הגדולים של עידן ההשכלה - ה-Lumieres - היו גם גרמנים, אף-על-פי ש-Aufklarung זה לא בדיוק בדיוק Lumieres, וגם לא Illuminismo, וכן הלאה. זהו מרקם מורכב ביותר. אך אני בהחלט מסכים שמעורבות בפרשה הזאת מחלוקות פוליטיות, גלויות ונסתרות, הכרוכות בשאלת האומה והמסורת הלאומנית, הן בפילוסופיה והן בתיאוריה. זה כרוך בייחודו הלאומי של הממסד האקדמי, ובכל המחלוקות המקצועיות בתחום הממסדי.

א. ר.: נדמה לי שבכל פעם שצרפת וגרמניה נפרדו בשל הקצנות לאומניות, זה היה כפי שאמרתי אסון לאירופה. לעומת זאת, כשהן מתחברות-מחדש ל"השכלה" - ואני כוללת בפרוגרמה הזאת את ביקורת ההשכלה, למשל, ואת הדקונסטרוקציה של פילוסופיית הקידמה - ההתקרבות הזאת נעשית באופן מעשי למנוף רב-עוצמה בבנייתה של אירופה. אתה עצמך טוען שגדולתה האמיתית של אירופה פירושה "לא להסתגר בדל"ת האמות של זהותה העצמית, אלא להתקדם באופן מופתי לעבר מה שאיננו היא, לעבר הגבול האחר, או גבולו של האחר."

כשכתבתי את תולדות הפסיכואנליזה בצרפת, נוכחתי לדעת שהגרוע מכל הוא השוביניזם הצרפתי, שבהשפעתו כונתה הפסיכואנליזה "מדע טווטוני", וכתוצאה מכך זקפו לחובתו של פרויד, כלומר לחובת התרבות הגרמנית, את הרצון לצמצם את האדם לפראיות דחפיו המיניים. וכבר אמרו אי-פעם בצרפת שה"פאן-סקסואליזם" כביכול של פרויד נבע מרוח "טווטונית", ושכחו אגב כך את ייחודה של הרוח הווינאית בשלהי המאה התשע-עשרה.

ז'. ד.: אך ההתנגדות לא היתה הדדית. אחרי מלחמת העולם השנייה, ההתנגדות למחשבה הצרפתית היתה גדולה וחזקה יותר בגרמניה, מאשר ההיפך, וכך עד היום.

א. ר.: אתה מתכוון לאופן שבו ז'אן בּוֹפרֶה החדיר מחדש לצרפת את יצירתו של היידגר, בעוד שבגרמניה החרימו אותה למעשה, בשל שיתוף-פעולה עם הנאציזם?

ז'. ד.: אני מתכוון לתגובתו של יורגן הַבֶּרמאס. הוא תקף, קודם כל, במפגן של בורות ואלימות, את מה שנתפס בעיניו כשמרנות צרפתית מחודשת (אצל פוקו, ליוטאר, ואצלי). ספרו השיח הפילוסופי של המודרניות מפתח בהרחבה את ביקורתו כלפי עבודתי, במיוחד בהתבסס על פרשנויות אמריקאיות. הן נראו לי בלתי-מוצדקות בעליל, והשבתי להן, פה ושם, בפרט בספרי בעירבון מוגבל. אך כל זה כבר חלף, ואפילו עבר זמנו: הסברנו את עצמנו, עד גבול מסוים, בדרך שהיתה בהחלט ידידותית. נפגשנו, ביוני אשתקד, בסמינריון שנערך בפרנקפורט, ולאחר מכן גם בפריז. העדפותינו הפוליטיות, בייחוד לגבי אירופה, קרובות למדי, בעלות-ברית, אפילו זהות במהותן; ובתור שכאלה הן באו לידי ביטוי בהזדמנויות פומביות רבות.

א. ר.: אתה טוען שאין לא יחסיות ולא לאומנות בפילוסופיה. במקור, הפילוסופיה היא יוונית. היא איננה אפוא לא מערבית ולא אירופית, אלא אוניברסלית, שכן על-סמך תפישתה את העולם היווני היא טבעה מושגי יסוד שאינם שייכים לשום אומה או לשום קבוצה אתנית מוגדרת. במילים אחרות, כל אחד יכול לנכס לעצמו את המושגיות הפילוסופית כיסוד אוניברסלי שלא ניתן לתחום אותו בשום גבול. בהזדמנויות לא מעטות אתה מדגיש שיש להשקיף על העולם בן-זמננו בהתבסס על הפילוסופיה, מפני שהיא לעולם אינה זהה לעצמה, כמו גם התרבות, שאף היא, לשיטתך, נעדרת זהות משל עצמה, ומתאפיינת בכך שהיא נושאת שוני. אם-כן, המורשת רשומה מראש במודרניות שפירושה הוא אכן לא לסגת לעבר "הזהה לעצמך". זהו עניין שנראה לי היום מהותי ביותר.

ז'. ד.: אכן, מדובר במשמעותה של הפילוסופיה, ולא פחות מזה. ה"רעיון" שלה, כינונה, כלולים קודם כל בשפה ובתרבות, בשפה ובתרבות של יוון הקדומה. לכן אין שום מקום בעולם, פרט ליוון, שבו קיים משהו שאפשר לכנותו במדויק "פילוסופיה". גם אם קיימות, במקומות אחרים, דרכי חשיבה רבות-עוצמה, ואף שונות מהפילוסופיה, הפילוסופיה, כחזון ספציפי של חשיבה על היש, נולדה ביוון. אך היא נולדה - וכאן אפשר ללכת בעקבות הוסרל והיידגר - כחזון אוניברסלי של שאיפה לעקירה. אם יש לפילוסופיה שורש (ביוון), אזי החזון שלה הוא לחשוף את השורשים ובה-בעת לגרום לכך שמה שחשבו ביוונית - ומאוחר יותר, על-פי היידגר, בגרמנית - ייחלץ "ביותר משפה אחת". על-כן הפילוסופיה נחלצת, או לכל הפחות שואפת להשתחרר באחת ממגבלות השפה, השטח, הקבוצה, התרבות. ואותו יסוד אוניברסלי הטמון בחזון איננו ניתן בדרך של מהות, אלא מבשר תהליך אין-סופי של הכללה אוניברסלית. במשך אלפיים חמש מאות שנה לא פסק החזון הזה מלהשתנות, לנוע, להתנתק מעצמו, להתפשט. כיום עליו עוד להרחיב את פרישתו, כדי להמשיך ולהשתחרר מהמגבלות האתניות, הגיאוגרפיות, הפוליטיות. הפרדוקס הוא שאכן משתחררים מהאתנוצנטריות, ואפילו מהאירופוצנטריות, בשם הפילוסופיה והייחוס האירופי שלה. יש כאן סתירה ממשית, הסתירה של אירופה, היום ומחר: לא זו בלבד שהיא מתחמשת נגד עצמה ונגד מוגבלותה-שלה, אלא היא מחמשת בכלים פוליטיים את כל העמים והתרבויות שהקולוניאליזם המערבי עצמו שעבד. זה דומה לתהליך של חיסון עצמי. לעיתים קרובות, אלה שהקריבו את חייהם במאבקים לעצמאות, עשו זאת בהתבסס על מושגים פילוסופיים שבאו מאירופה של תקופת ההשכלה. הדוגמא הבולטת ביותר לכך הוא נלסון מנדלה, המשלב בדבריו שיח שהוא לא רק אירופי, אלא גם בריטי. לעיתים קרובות הוא משתמש בטיעונים פילוסופיים מנומקים וסדורים.

ניקח לדוגמה את המשפט הבינלאומי. במושגיו, הוא בעיקרו אירופי, אך הוא נושא בחובו יכולת השתנות, שבזכותה הוא נשאר לעולם בר-שיפור, כלומר בלתי-נגמר. עלינו להקפיד על כך שאותו חלק אירופי לא יגביל את המשפט הבינלאומי, כדי שנוכל לשחררו ממגבלותיו האירופיות עצמן, אבל מבלי להרוס את זכרון המשפט הזה, מאחר שהוא הערובה להשתנות ולהשתפרות האין-סופית.

גם כאן אנו עומדים בפני משימת פירוק אין-סופית: יש לדלות מתוך זכרון המורשת את הכלים המושגיים שבזכותם נוכל לערער על המגבלות שאותה מורשת הכתיבה לנו עד כה. יש בליבו של המשפט הבינלאומי מקומות שעלינו לעבור בהם ולהזיז את הגבול. זכויות האדם ניתנות לשיפור, הן משתנות ללא הרף. כך שעדיף להגדיר אותן תוך ניתוקן מגבולותיהן: להכיר בזכויות הנשים, בזכות לעבודה, בזכויות הילדים, וכו'. אך יש לממש את הצעד הזה בשם מושג של משפט שקיים זה כבר בחזון של ההכרזה האוניברסלית בדבר זכויות האדם, המבוססת בעצמה על ההכרזה של 1789.

באותו אופן, ככל שהפילוסופיה היוונית היא אירופית בראשיתה אך אוניברסלית בחזונה, כך עליה להשתחרר ללא הרף מהיחסיות. העבודה הפילוסופית פירושה השתחררות מתמדת: לעשות הכל כדי לזהות את גבולות עצמך, האתניים והגיאוגרפיים, אך בה-בעת לחצות אותם מבלי שזה ייחשב בהכרח לבגידה.



פרק 2
הפוליטיקה של השוני

א. ר.: את הדיון באתנוצנטריות אפשר לפתוח בשאלת השוני. בפעם הראשונה ב-1965, במאמר המוקדש למחזאי אנטונן ארטו (Antonin Artaud), "הדיבור הנגזל", אתה כותב את המונח difference [הבדל, שוני] ב-a, משמע: differance [שונוּת]. כעבור זמן, ב-27 בינואר 1968, אתה נושא בפני האגודה הצרפתית לפילוסופיה הרצאה ארוכה שגם היא נושאת את השם "La differance". הייתי אומרת שבהתחלה, גם אם אינך טוען זאת במפורש, המונח הזה מזכיר הן את ניטשה בהולדת הטרגדיה והן את מושג ההטרוגניות של ז'ורז' בטאיי. מדובר במתן הגדרה לאיזה "חלק מקולל", לשוני במובן המוחלט, או במובן של שניוּת, משהו שאינו ניתן לייצוג סמלי והחורג בעצם מכל ייצוג. אתה מאתר את עקבותיו בתיאטרון האכזריות של ארטו, שבו לא נעשית כל הבחנה בין האיברים של התיאטרון, המחבר, השחקן והבמאי. למעשה, אפשר להבין את השונות כ"אנרכיה מאלתרת". היא נושאת בחובה הן שליליות והן אחֵרוּת המתחמקת ללא הרף מהדומה ומהזהה.

פעם נוספת, באמצעות מושגיות מתוחכמת, אתה מעלה לדיון בעיה העומדת במרכז המודרניות שלנו. כיצד ניתן לחשוב על השוני כעל יסוד אוניברסלי, בלי להיכנע לא לקהילתיות ולא לפולחן הנרקיסיסטי של ההבדלים הקטנים? כיצד להימלט מפסיכולוגיית העמים הקרויה מחדש אתנו-פסיכולוגיה - על שלל גווניה (אתנופסיכיאטריה, אתנופדגוגיה, אתנו-פדיאטריה, אתנופסיכואנליזה, וכו') - או מתיאוריות "הארכיטיפים" הדוחות את עצם הרעיון של אוניברסליות אצל הסובייקט האנושי, מעבר לכל ההבדלים התרבותיים, החברתיים, וכו'?

ז'. ד.: ובכן - רפובליקה או דמוקרטיה? קודם כל, ברשותך, אנסח כמה משפטים מופשטים על שונות [la differance] והבדלים [les differences]. במוטיב השונות - לעומת ההבדלים - יש משהו שניתן להכללה אוניברסלית, שכן הוא מאפשר לחשוב על תהליך הבידול מעבר לכל סוג של גבולות: גבולות של תרבות, לאומיות, לשון ואפילו אנושיות. ישנה שונות מרגע שקיימת עיקבה חיה, יחס חיים/מוות, או נוכחות/היעדר. מוקדם מאוד, הדברים האלה נקשרו אצלי לבעייתיות העצומה של החייתיות. שונות קיימת בו-ברגע שקיים דבר-מה חי, שקיימת עיקבה, באמצעות ולמרות כל המגבלות שהמסורות הפילוסופיות או התרבותיות דימו למצוא בין "האדם" לבין "בעל-החיים".

אכן קיימת כאן עוצמה של הכללה אוניברסלית. זאת ועוד: השונות איננה הבחנה, מהות או ניגוד, אלא תנועת ריווח, זמן ש"נעשה-מרחב", או מרחב ש"נעשה-זמן", התייחסות לאחרוּת, להטרוגניות שאיננה אופוזיציונית מראש. מכאן רישומו המסוים של הדומה, שאיננו הזהה, בבחינת שונות. כלכלה ואי-כלכלה בעת ובעונה אחת. כל אלה היו גם בחזקת מחשבות על שאלת הקשר בין מסמן למסומן (ומתוך כך, על בלשנות מסוימת, מיסודו של דה סוּסיר, כפי שהיא שלטה בחלק גדול מהשיח של התקופה, אם גם בצורה סכמטית ופשטנית לעיתים קרובות).

בהמשך נפרשה עבודתי כהטלת ספק רצופה בכל ההבדלים שנחשבים לניגודים פשוטים. אני מדגיש: השונות איננה ניגוד, אפילו לא ניגוד דיאלקטי: היא אישור-מחדש של הדומה, כלכלה של הדומה ביחסו לאחר, מבלי שנצטרך, כדי שהיא תתקיים, להקפיא אותה, או לקבע אותה בסוג מסוים של הבחנה או במערכת של ניגודים זוגיים. אין ספק שניתן למצות מתוך המשפט המופשט הזה לכאורה, את כל המשאבים הנחוצים לערעור התפישות המוסריות והפוליטיות שאת מאחדת תחת התווית "קהילתיות". באופן כללי, ומסיבות שאני מביא במקומות אחרים, בפרט בספרי שפתו היחידה של האחר, תמיד פקפקתי בפולחן הזהות, כמו גם בפולחן הקהילה, המוצמד אליו לעיתים קרובות. אני תמיד דואג להזכיר שיש צורך הולך וגובר בהפרדה בין הפוליטי לטריטוריאלי... אני שותף אם-כן לדאגתך לנוכח החשיבה הקהילתית, לנוכח הדחף הזהותי, ואני מתנגד, כמוך, לתנועה הזאת המובילה לנרקיסיזם של מיעוטים, הפושה בכל מקום - לרבות בתנועות הפמיניסטיות. יחד עם זאת, במצבים מסוימים, עלינו לקבל אחריות פוליטית, המחייבת אותנו לסולדיריות עם אלה הנאבקים נגד סוגים שונים של הפליה. או במקרים אחרים, כדי לגרום להכרה באיזו זהות לאומית או לשונית הנמצאת בסכנה, מנודה, מוחלשת, מופקעת, או כאשר קהילה דתית נמצאת במצב של דיכוי.

למרות כל אלה, אינני יכול אלא לחשוד בתביעה הזהותית או הקהילתית באשר היא. אך עלי לאמץ אותה, ולו באופן זמני, בכל מקום שבו אני עומד מול מצב של הפליה, או של איום. במקרה כזה, בין אם מדובר בנשים, בהומוסקסואלים, ובין אם בקבוצות אחרות, אני מסוגל להבין את הדחיפות החיונית של הרפלקס הזהותי. אני יכול אפוא להסכים לברית זמנית, זהירה, תוך הדגשת גבולותיה. על-כן אינני מהסס, אם גם בכל הצניעות, לתמוך בעמדות כמו אלה של הפמיניסטיות, ההומוסקסואלים, העמים הכבושים, עד הרגע שבו אני מתחיל לחשוד, שבו נדמה לי שהגיונה הפנימי של התביעה מתעוות או נעשה מסוכן. הקהילתיות, או המדינה-לאומנות, הן הדימויים הבולטים ביותר לסיכון הזה, ובתוך כך, למגבלה הזאת שבסולידריות. יש להעריך-מחדש את הסיכון בכל רגע נתון, בהקשרים משתנים המובילים, בכל פעם מחדש, לחילופים מקוריים. אין בכך כל יחסיות, אלא תנאי לקיומה של אחריות מעשית, אם אכן יש דבר כזה. האחריות הפוליטית, לנוכח מצבים שהם תמיד מורכבים, סותרים ומוכתבים יתר על המידה, כפי שאמרו עד לא מזמן, פירושה לחשב את מרחבה, את משך זמנה ואת גבולה של הברית. על-כן אני חצוי בין שני המוטיבים: הרפובליקאי והדמוקרטי. שני המונחים קרובים זה לזה, אך בצרפת מרבים להפריד או להנגיד ביניהם בצורה מלאכותית למדי, והקוטביות נעשית בה קיצונית יותר ויותר. ואולם, הייתי רוצה להיות בו-זמנית רפובליקאי ודמוקרטי. בהתאם למצב, בהתאם להקשרים או לנמענים, אני מדגיש את התנועה לעבר קוטב זה או אחר. כידוע לך, ההעדפות הפוליטיות מוכתבות לעיתים יותר על-ידי הדגשים מאשר על-ידי ניגודים מובהרים היטב: אני כזה או אחר. לא, אני גם זה וגם זה; ואני יותר זה מזה, בהתאם למצבים ולדחיפויות.

א. ר.: מה דעתך, בהקשר זה, על הדיון בשוויון?

ז'. ד.: התייחסתי בחשדנות רבה לשיח, להיגיון ולרטוריקה של מה שקרוי באופן מוזר השוויון, במידה רבה, בלי ספק, בגלל סיבות הדומות לשלך. אני מודאג מהרישום בחוקה של ההבדל בין המינים.

א. ר.: שעלול להביא לקביעת מכסות.

ז'. ד.: כן, למשל. אך בו-ברגע שאומרים לי: "יש רק בחירה בינארית אחת. צריך להצביע כן או לא לשוויון שזו הגדרתו," אני נוכח לדעת שאם אני

מצביע נגד, אני עלול לתת יד לאיזה מצב הרה-אסון. צרפת מדינה מפגרת ביותר בכל הקשור לנוכחותן, ובייחוד לייצוגן, של הנשים בחיים הפוליטיים. אם מכריחים אותי להצביע "בעד" או "נגד", אזי באותו רגע, ולמרות כל הסתייגויותי, אצביע בעד השוויון, מפני שאם אצביע "נגד", אתן תוקף לעובדה מוחצת ובלתי-נסבלת: תת-ייצוגן של הנשים בדרגה שעוד לא נודעה כמוה באירופה, כולל ההשלכות או המסקנות החמורות ביותר. בייחוד אותן נשים שקראו, מן ההתחלה, לפני למעלה משלושים וחמש שנה, לפירוק המודגש והמפורש ביותר, לדקונסטרוקציה של מרכזיות הפאלוס-הלוגוס, שלא תהיה פירוק "תיאורטי", או "ספקולטיבי" בלבד, אלא מעשי, תכליתי, פוליטי.

א. ר.: נדמה לי שקיימות דרכי מאבק אחרות בתת-הייצוג הזה, ואני תוהה מדוע הוא מקבל מימדים כאלה בצרפת, בעוד שבתחומי חיים אחרים, ובאותם המקצועות לעיתים, מספר הנשים הוא כמספר הגברים, ולפעמים הן מהוות אפילו רוב ברור: כך בלימודים ובמקצועות הקשורים לפסיכולוגיה. לפי כמה סוציולוגים וסטטיסטיקאים, הגבּרת הנוכחות הנשית במקצוע מסוים עלולה לאותת על הפחתת ערכו. לאמיתו של דבר, אינני בטוחה בכך.

מכל מקום, התבטאתי נגד השוויון, מפני שלדעתי, לא מקדמים את מאבק הנשים באמצעות מכסות. זה נראה לי אפילו משפיל. יתר-על-כן, אחדים מן המצדדים בשוויון, ובייחוד נשים, התיימרו לכלול את מתנגדי השוויון בקטגוריות של שונאי נשים וריאקציונרים, והוכיחו אותם על שרצו "למחוק את ההבדל בין המינים." הם גם כיוונו את חיציהם נגד סימון דה בובואר, בטענה שהיא לא מימשה את עצמה במלואה כאישה, מאחר שלא היתה אם. מכאן שאותם חסידי השוויון חידשו תפישה של נשיות הרואה באמהות את חזות הכל: אין מימוש עצמי לאישה מחוץ לאמהות. זאת ממש חזרה לימים עברו. בארצות אחרות באירופה, לרבות שוודיה, לא היה כל צורך בחוק כזה כדי שהנשים תהיינה פעילות בחיים הפוליטיים. היה רצוי אולי לחשוב על האופן שבו מתקדם המאבק באי-השוויון, ומדוע, במגזרים מסוימים, קיים אי-שוויון כל-כך משווע בין גברים לנשים.

ז'. ד.: הסברתי את דברי במאמר שפורסם בעיתון ל'אוּמָניטֶה. אני מציין בו מדוע בעניין הזה, לדעתי, ההזדקקות למשפט, לשינוי חוקתי, מאשרת תסמין: להבדיל מאלה שבארצות אירופה האחרות, המפלגות והאישים הפוליטיים בצרפת נאלצו לקבל החלטה משפטית-פוליטית פורמלית במקום שלא הצליחו, ומעולם לא רצו, לשנות דברים, דווקא בגלל ההתנגדות שלהם עצמם. התנגדות משותקת, משתקת. נגד מרכזיותו של פאלוס שכבר לא ניתן היה לקבל אחריות עליה, ולנוכח א-סימטריה שכבר נודעה לשמצה בכל רחבי אירופה, חלק מן המפלגות נאלץ לכפות את עצמו על החלק האחר.

א. ר.: אם אני מבינה את דבריך היטב, אתה טוען שחייבים בכל עת להתייצב בחזית המאבקים נגד הכשלתו של החופש, בצורותיה המאיימות ביותר, גם אם, לאחר מכן, יש למתוח ביקורת על מידת ההפרזה של אותם מאבקים.

ז'. ד.: אכן, יש לקחת בחשבון את ההקשר, בצורה המחודדת ביותר, ומבלי להיכנע ליחסיות. אינני חסיד של שום "קהילתיות" כפשוטה, ובפני עצמה. אך במצבים מסוימים, שיש לנתחם כל פעם באורח מיוחד להם, אני עשוי לנקוט עמדות העלולות להידמות, בעיני אנשים פזיזים, למה שאני בדיוק מתנגד לו: גם היחסיות וגם הקהילתיות. ובל נשכח את ודאותו המוחצת של העיקרון "הרפובליקאי", נגד העיקרון "הדמוקרטי" וכו', אותה מנסים להעלים (או שמא להתעלם ממנה) כל אלה המעמידים עצמם סנגורים דברנים של האוניברסליות, נגד הקהילתיות, או נגד הדיפרנציאליות. בל נשכח לעולם שדוגמאות "הקהילות" המוצמדות לרוב לרעיון "הקהילתיות", הן תמיד קהילות מיעוט (או שהפכו למיעוט), במצב של תת-ייצוג, אפילו מושתקות. ואולם, מה שאנחנו מגוננים עליו בשם האוניברסליות החילונית והרפובליקאית, גם הוא (וזה מה שאיש אינו רוצה לומר או לראות) קונסטלציה קהילתית: הרפובליקה הצרפתית, האזרחות הצרפתית, השפה הצרפתית, אחדותה הבלתי-ניתנת לחלוקה של הטריטוריה הלאומית, בקיצור, מכלול של מאפיינים תרבותיים הנובעים מתולדותיה של מדינת לאום, והמגולמים בה, במסורת שלה, ובחלק הארי של תולדותיה, וכו'.

נתתי כרגע עדיפות ל"לאום", לריבונותה של מדינת הלאום, הקשורה לאותה "רפובליקאיוּת"; אך יכולתי, באותה המידה, לדבר על מרכזיות הפאלוס ההטרוסקסואלית, המגנה את הקהילתיות כביכול של "הנשים", של "ההומואים והלסביות", וכו'. מכיוון ש"הקהילה" הזאת היא החזקה יותר, ומכיוון שהיא שולטת ללא מיצרים, קל יותר במסגרת הדיון שלנו לשלול ממנה את אופיה "הקהילתי", ואת האינטרסים הקהילתיים שהיא מייצגת. מי שמוחה נגד הקהילתיות "הדמוקרטית", בשם האוניברסליות "הרפובליקאית", הוא כמעט תמיד גם הקהילה החזקה ביותר, או המאמינה שהיא עדיין החזקה ביותר, ואולי מתעקשת לשמור על מעמדה זה, תוך כדי התנגדות לאיומים שמקורם בקהילות שונות של מי שהם עדיין מיעוטים...

א. ר.: באותו הקשר, מאחר שאתה מלמד זה שנים בכמה אוניברסיטאות אמריקאיות, רציתי לשאול אותך על מושג "התקינות הפוליטית". הוא הומצא על-ידי השמרנים כדי לציין לגנאי מדיניות חינוכית הנחשבת ל"שמאלנית ורדיקלית" (במובן האמריקאי של המונח), ושמשמעותה קריאה מחודשת ביצירות הקלאסיות של הספרות, הפילוסופיה, או תולדות האמנות, בהתבסס על קריטריון רב-תרבותי. לפי מדיניות זו צריך אפוא "לתקן" יצירות אלה על-ידי השמטה של מה ש"אינו תקין" בהן ביחס למיעוטים הנדכאים (נשים, שחורים, היספאנים, הומוסקסואלים, "ילידים", וכו'). מכאן הרעיון שיש "לצנזר" את כל הטקסטים פרי התרבות המערבית (מאפלטון עד פרויד, דרך סאד), העלולים להכיל קטעים "בלתי-תקינים" ביחס למיעוטים. עיון-חוזר זה בחינוך התפתח בעיקר במחלקות לאנגלית, לצרפתית, ולספרות השוואתית. הוא נשען על תנועה אחרת, הדוגלת ב"הפליה מתקנת", שפירושה למסד בדרך חוקית טיפול מועדף באותן הקבוצות שנפלו קורבן לאי-צדק. מדיניות זו מסתמכת על רעיון שלפיו, כדי לתקן אי-שוויון, מן הדין להעדיף הבדל אחד על-פני הבדל אחר.

ב-1995 הפצתי עצומה עם פיליפ גרנייה (Philippe Garnier), שנועדה לגנות את הפוריטניות שבשמה ביטלו תערוכה גדולה שהוקדשה לפרויד בספריית הקונגרס בוושינגטון, מפני שאותה תערוכה - שהיתה אורתודוקסית לחלוטין, ובוודאי שנויה במחלוקת - לא כללה את עבודותיהם של כמה היסטוריונים הקרויים "רוויזיוניסטים", שערערו על האדיקות הזאת. מאחר שלטענתם, הם נפלו קורבן להדרה, הם הצליחו למנוע את קיום התערוכה. בעצומה שלנו השתמשנו במילים "תקינות פוליטית" כדי להצביע על "מכסחי" האדיקות, ובגלל זה, למרות שהסכמת לחלוטין עם היוזמה עצמה, סירבת לחתום עליה. הייתי רוצה מאוד שתבהיר היום את עמדתך. האם אין חשש אמיתי, לדעתך, מהתפשטותה של אותה מחשבה תקינה-פוליטית בארצות-הברית?

ז'. ד.: המנגנון הקרוי "תקינות פוליטית" הוא מוצר מיובא ובה-בעת נשק בעל הדק כפול, או אם תרצי, מלכודת כפולה. אין נמלטים מן הראשונה אלא כדי ליפול בשנייה. זה אם-כן מקום לדיון בסיכון גבוה. אשתדל לפיכך להתקדם לאט ובזהירות. הכעס שלי על השימוש, ובפרט על ההגזמה, בנימוק המדומה הזה, הוא קודם כל תשובה צרפתית. צריך להשאיר את הביטוי הזה בשפתו המקורית, politically correct. אני מצטער שייבאו את הסיסמה האמריקאית הזאת כדי לגנות כל מה שלא מוצא חן בעינינו (כי זה אכן מה שקורה), או כדי להאשים באדיקות חשודה וקשיחה, ואפילו בסתגלנות שמאלנית חדשה, את כל הדעות הביקורתיות המסתמכות על איזו נורמה או המזכירות איזו הנחיה מוסרית או פוליטית. ניקח למשל את המקרה של רנו קאמי (Renaud Camus). בו-ברגע שמישהו מתקומם, ובצדק, נגד תוכנו של ספר מסוג זה (ספר מפתיע, אגב, הן בעיוורון התמים ובסכלות "הסוציולוגית" הנחשפים בו על כל צעד ושעל, והן בדחפים ובעוויתות הספרותיות בסגנון "צרפת הימנית הישנה"), ממהרים להאשים אותו - איש זה או אחר המוסמך מטעם עצמו - שבכוונתו לכונן מחשבה "תקינה-פוליטית", זאת אומרת בעצם משטרה. על-כן, התקוממתי מזמן נגד השימוש המכאני המוגזם, בפרט בצרפת, בביטוי הכוחני הזה, ונגד תוצאותיו הרטוריות או הפולמוסיות, מאחר שתכליתו לדכא, באמצעות שפת קלישאות (כי זה באמת מה שזה) כל מחשבה ביקורתית, כל מחאה, כל התמרדות. בו-ברגע שמישהו קם לגנות איזה שיח, או איזו עשייה, מאשימים אותו שבכוונתו לכונן-מחדש איזה דוגמטיזם, או איזו "תקינות פוליטית". הסתגלנות האחרת הזאת, הסתגלנות הנגדית, נראית לי חמורה לא פחות. היא יכולה להפוך לטכניקה פשוטה שתכליתה להשתיק את כל אלה הדוברים בשם עניין צודק. תארי לעצמך את המחזה: מישהו מוחה נגד עיוות זה או אחר (נאמר גזענות, אנטישמיות, שחיתות פוליטית, אלימות בין בני-זוג, ומה לא, עבריינות או פשע), מצביעים עליו ואומרים: "די עם התקינות הפוליטית!" אנחנו יודעים שאותו המחזה חוזר על עצמו בכל מקום, ודווקא באותו סדר שהזכרת: אלה שקמו נגד משפט זה או אחר של רנו קאמי גם הם הואשמו, בסופו של דבר, ב"תקינות פוליטית"!
תמיד מסוכן לתרגם, או לייבא מונח באופן עיוור, או במקרים מסוימים, להפוך אותו לכלי מעשי, מבלי להזכיר, או מבלי להבין את מקור השימוש בו, בהקשר הנוכחי של החברה האמריקאית. גינוי התקינות הפוליטית היה במקורו שמרני ומאורגן היטב, מניפולציה של קבוצות פוליטיות שמרניות בקונגרס ובסנאט.

א. ר.: בוא ננסה להבין נגד מה מכוון אותו גינוי.

ז'. ד.: יש עבודות - ואני חושב בפרט על ספרו של דינֶש ד'סוּזָה - שהציגו את האוניברסיטה האמריקאית כנתונה לשלטונם של צנזורים המבקשים לרדות בכל בשם התקינות הפוליטית, והמוכנים כביכול להגן בקנאות על דוגמות כגון קהילתיות, פמיניזם, התנגדות לגזענות, וכו' - ולעיתים גם פוסט-מודרניזם, פוסט-סטרוקטורליזם, או אפילו, ולעיתים בעיקר, הדקונסטרוקציה השטנית. זה גובל לעיתים קרובות בקריקטורה, והתסמין פוסל את עצמו בעצמו.

א. ר.: והאם זה באמת מוגזם?

ז'. ד.: אכן, אנשים מסוימים מעוניינים להפיץ סטטיסטיקות דמיוניות. ברור שיש קנאים באוניברסיטה האמריקאית, וכמו אצלנו, אנשי עקרונות בעלי שיפוט חד, שהיו מוכנים לצנזר או להפקיע כל מה שאינו תואם את התקינות

הפוליטית. אך זו אינה תופעה המונית, כפי שנוטים להאמין, או כפי שרוצים שנאמין.

א. ר.: והרי זה עלול להוביל, למשל, לטיהור טקסטים פילוסופיים קלאסיים ממילים שנקבע כי הן פוגעות בקהילה זו או אחרת.

ז'. ד.: פרט לאותם צנזורים מזרי-אימה, אכן קיימת, ונפוצה הרבה יותר, ערנות - הכרחית, לדעתי, שם וכאן - לגבי כל האותות שעלולים להזכיר, בחינוך ובשפה, מרכזיות הפאלוס, גזענות, הפליה גזעית. איני מדבר על ההיבטים הנלעגים של אותה מדיניות. הקריקטורה קיימת, אך מדובר במיעוט מבוטל.

א. ר.: קריקטורה המבקשת בכל זאת לטהר טקסטים מן העבר.

ז'. ד.: הגזמות כאלה מתגלות מדי פעם, ובמקרה זה, זכותם של השמרנים להתלונן. ויחד איתם, זו גם זכותם של אחרים, מסיבותיהם שלהם. גם אני לא נמנע מזה. אך מעבר לקריקטורה, שהיא מזערית וחסרת משקל, אתיקה של ערנות נראית לי הכרחית, כאן ושם, ביחס לכל מה שעלול לעודד, למשל, את האלימות שמקורה במרכזיות הפאלוס, במרכזיות האתנית, או בגזענות, ולא משנה אם מדובר בשפה, בפרסום, בחיים הפוליטיים, בהוראה, בכתיבת טקסטים ועוד.

יש לזכור שבארצות-הברית, למרות ההתקדמות בתחום זכויות האזרח, הגזענות היא עדיין תופעה המונית. אני עוסק כעת בעונש המוות, ואין כל ספק שכמעט כל הנידונים המוצאים להורג הם שחורים. בקרב האסירים, הרוב המכריע שחורים. ושחורים (ממוצא אפרו-אמריקאי!) עניים. האם להזכיר את התופעה הזאת, ללמד או לנתח אותה בנחישות, פירושו להיכנע ל"תקינות פוליטית"? קיים בארץ הזאת דיכוי גזעי ודאי, הנראה לעין לא פחות משהוא מודחק. האם להתנגד לו ללא לאות פירושו להיכנע ל"תקינות הפוליטית"? אשר למצב הנשים, למרות שסימני אי-השוויון שונים, הוא קורא למאבקים מוצדקים ומסביר את דימוי הפמיניזם האמריקאי שכל-כך מרבים לבקר אותו, בצרפת, בקלות יתרה ושלא בצדק. תולדות ההפליה המתקנת מורכבות, ואת הרי יודעת שכיום, גם בין השחורים, יש שמגנים את השלכותיה המעוותות והשליליות. עם זאת, מבחינות רבות, בין אם מדובר במצב הנשים ובין אם בזה של השחורים, הייתי אומר שגם ארצות-הברית, ולו בחלקה, היא ארץ מתפתחת, ארץ שבה פערי השוויון עמוקים ביותר.

א. ר.: הרבה יותר מבאירופה?

ז'. ד.: בוודאי! ומכל מקום, ההתפלגות שונה מבאירופה. משום כך יש לשמור על ערנות מתמדת. לגבי ההומוסקסואלים, אי-אפשר להכחיש את תופעות ההדרה. החרם (בין גלוי ובין מוכחש) שהם עדיין קורבנותיו - כולל באירופה - מקורו באותו היגיון. נראה לי מסוכן להשתמש במילים תקינוּת פוליטית כדי לירות בכל מה שקורא לערנות. וגם חשוד. כשהמונח הזה לא משמש שמרנים במלחמה, משתמשים בו בצורה לא זהירה יפי-נפש מהשמאל, המרוחקים מאותם "מקומות" מסוכנים וקשים (של עושק, דיכוי, הדרה, הרחקה לשוליים). בקיצור, גם אם אני מתקומם נגד השימוש "הצרפתי" המוגזם ב"סיסמה" החדשה הזאת, אני חוזר ומזכיר שבארצות-הברית - שם דרך אגב התקינות הפוליטית הרבה פחות רווחת או בעלת-עוצמה ממה שנאמר, לפחות בצורתה הנלעגת - חובה כמובן להיות ערני להגזמות, אבל בתנאי שהערנות הזאת לא תשמש תירוץ לעצימת עיניים נוכח כל אותן רעות "אמריקאיות" שהולידו, כתשובה, את הגזמותיה של התקינות הפוליטית. הרעות האלה קודמות, וחמורות בהרבה.

א. ר.: האינך חושב, בכל זאת, שאדם בעל שיעור-קומה כשלך, המסוגל לנסח מושגים מתוחכמים ביותר, מוטלת עליו החובה ללכת קדימה ולחשוב גם על הסכנות שבמפנים החדים ובהשלכות המעוותות פרי תנועות השחרור ומה שקרוי פוסט-מודרניזם?

ז'. ד.: האם זה איננו מה שאני משתדל לעשות, אגב מה שאני מכנה "מלכודת כפולה", כשאני מנסה לחמוק ממנה או לפרק אותה?

א. ר.: אינני מכירה את ארצות-הברית כמוך, וזו כנראה הסיבה שאני נוטה פחות להסתגל לאופני החשיבה האלה. אך בכל פעם שאני נוסעת לשם, אני חשה אלימות איומה. הרשה לי לשתף אותך בסיפור מעשה. ראיתי את ידידנו, יוסף חיים ירושלמי, עוזב אולם מרצים במהלך מסיבה צנועה שלכבודה התאספנו, אך ורק מפני שהתחשק לו לעשן ומפני שזה כבר נאסר באותו המקום. הדרתו של העישון נראית לי בהחלט מפחידה. ציון ה"הבדל" (לא השונות) במקומות ציבוריים, מעשנים מצד אחד ולא-מעשנים מן הצד השני, חושף לדעתי מידור בלתי-קביל.

ז'. ד.: אל תשכחי שגם בצרפת חוקקו חוק כזה.

א. ר.: כן, אך למרבה המזל לא מיישמים אותו כאן באותה קשיחות, ואני חושבת שאנחנו חייבים זאת למהפכה ולאידיאל הרפובליקאי שלנו, המעדיף את קליטת הזולת כפי שהוא, ולא כפי שהיינו רוצים שיהיה. ביסוד העיקרון הזה עומדת התפישה שהקליטה אמורה להוביל לשינוי. אני רואה דרך דומה של ציון השוני באופן שלילי בפוריטניות המחייבת את המרצים להשאיר את הדלת פתוחה כשהם מקבלים סטודנטים, כדי שלא יאשימו אותם בניסיון לשלוט או לפתות. אני מסכימה איתך שיש להיאבק ללא לאות למען השחרור, אך לגבי הנשים, למשל, תחושתי היא שהמאבק עלה על דרך המלך, גם אם נותרו פערי שוויון רבים, בעוד שקיימת סכנה שהגברים, הפעם, יפלו קורבן לאיזו "מרכזיות-אם"...

ז'. ד.: ואכן, בטקסט שהתייחסתי אליו, העליתי את בעיית האם (Mater), בעיית ההנמקה החדשה הזאת, הנימוק החדש-ישן הזה של הסמכות הנובעת מן האמהות. משפטי "ההטרדה המינית" הפולשים לאוניברסיטאות אמריקאיות מסוימות מדאיגים גם בעיני. אגב, יש חקיקות שהן מגוחכות ומבעיתות גם יחד: מרצה היושב במשרדו אינו יכול לקבל סטודנטית מבלי להשאיר את הדלת פתוחה. לפעמים, הוא עלול להיות מואשם בכך שחייך, חילק איזו "מחמאה" לסטודנטית, הזמין אותה לשתות קפה, וכו'. במקרה כזה, הוא עלול להיתבע על-פי חוק, בין החוק הפנימי של האוניברסיטה ובין החוק הכללי. זה יוצר מיקרו-אקלים של אימה, לעיתים קנוניות לא פחות מסוכנות מהרע שנגדו נאבקים כביכול, עד כדי שימוש באמצעים חסרי תקדים. עם זאת, ההטרדה המינית קיימת, בל נשכח זאת, ולא רק באוניברסיטה, ולא רק בארצות-הברית!

א. ר.: אני אלך הרבה יותר רחוק ממך. כשמדובר בתלמיד ובמורה, האיסורים החלים על המיניות נראים לי חסרי היגיון, גם אם אחד מהם מפעיל על זולתו כוח "העברה" [transference] גלוי יותר.

ז'. ד.: זו תמיד שאלת ה"שררה". עקרונית, בחקיקה על ההטרדה המינית, היחסים בהסכמה נחשבים לפחות חמורים. התגלמות הרוע, לעומת זאת, היא השימוש המופרז בסמכות מחוץ לתחום שבו היא מקובלת. על-פי רוחו וכתבו המדוקדקים של החוק, יש להרשיע את המחנך (ולעיתים נדירות יותר, את המחנכת) העושה שימוש מוגזם ביחסי כוחות וירטואליים, כדי לפתות מישהו שבסופו של דבר תלוי בו (או בה), נאמר, לעניין קורות-החיים שלו...

א. ר.: זה נראה לי מופרך לחלוטין.

ז'. ד.: כן ולא.

א. ר.: תמיד קיימים, בתשוקת האהבה, כוח ושליטה של האחד על השני, של האחד והשני.

ז'. ד.: אין על זה ויכוח.

א. ר.: איך אפשר לפתור את הבעיה? מה פירוש המילה "בהסכמה"? האוהבים מסתכסכים ללא הרף, ולעולם לא נוכל להסדיר את התשוקות המיניות בפני בתי-המשפט. הרצון לעשות כן נראה לי מסוכן. זו התערבות בחיי הפרט שנראית לי חמורה וחסרת תועלת. במילים אחרות, אני חושבת שכדאי היה לחברות הדמוקרטיות שלנו להיות ערניות ביותר בכל הנוגע למימושן החופשי של המיניות ושל תשוקות האהבה בין מבוגרים.

ז'. ד.: הקושי הוא תמיד להבחין בין אלימות מינית "נסבלת", באיזשהו אופן, מאחר שהיא "מבנית", כלומר מהווה חלק בלתי-נפרד מהתשוקה ומיחסי האהבה - ואלה כוללים תמיד, כאמור, צורה מסוימת של א-סימטריה, אפילו א-סימטריה כפולה ואלימה, לעיתים מעודנת, מחוכמת, עילאית, אפלטונית או רומנטית, ולעיתים כוחנית ורבת-עוצמה - לבין סוגי תוקפנות שיש קושי לשרטט עבורם קו הפרדה. משום כך, חוקים מגנים ומרשיעים את האונס, או לכל הפחות, מה שכולנו מסכימים לכנות בשם "אונס", גם אם התשוקה הכי משותפת אינה פוסלת סוג מסוים של א-סימטריה, שתמיד יש בה משהו מהאונס - ואף מזינה את תאוות האוהבים.

א. ר.: אני מסכימה איתך שיש לגנות כל סוג של אלימות פיזית, אך מרגע שמדובר באלימות נפשית, הקושי גובר.

ז'. ד.: אותה "אלימות נפשית" עלולה להגיע לדרגות ולצורות של מה שמכונה אכזריות, שאין לזלזל בהן. ולגבי אותם סוגי אלימות, הרי משחק מעורפל ומעוות גורר את קטגוריית "ההטרדה המינית", במתכונתה האמריקאית, לתוך אקלים דרמטי שלא כולם, אגב, מאבדים בו את הראש. היכן עובר הגבול בין אלימות מוצדקת, עיקשת באיזשהו אופן, האלימות שדיברנו עליה עכשיו, לבין אלימות הקרויה בלתי-סבירה, או מוגזמת?

א. ר.: זה מוביל לשאלת הסביר והפתולוגי. הייתי אומרת שהגבול עובר בין ההקצנה והשימוש המופרז בכוח, ניצול הגוף, או הפיכת הסובייקט לסחורה, מצד אחד, לבין ההעברה, התשוקה, השליטה, השעבוד-מרצון, מצד שני.

ז.' ד.: ניקח למשל את מקרה הפסיכואנליזה וההומוסקסואליות. את מדגישה, הן בספרך והן בשאלות שחיברת עבור האסיפה הכללית של הפסיכואנליזה (Etats generaux de la psychanalyse), שהדרת ההומוסקסואליות חייבת להיפסק, מאחר שהיא נשענת על מושג מפוקפק של סטייה.

א. ר.: אכן, הייתי רדיקלית. אני חושבת שצריך להיפטר מהכלל הבלתי- כתוב הידוע, שקיבלו ב-1921 מנהיגי ה-IPA דאז, ארנסט ג'ונס (Ernest Jones) ושאנדור פרנצי (Sandor Ferenczi), ושאסר על הומוסקסואלים להיות פסיכואנליטיקאים, כי הם סוטים. כאילו רק עליהם חלה הקטגוריה "סטייה". אני גם תומכת כמוך ב"אמנה האזרחית לסולידריות". אני לא רק מצדדת באמנה, אלא גם בביטול כל סוג של מיון הרואה בהומוסקסואליות "פגם", "אנומליה", או סטייה, בקיצור, אני נגד כל מינוח שמשתמעת ממנו הפליה. פרויד עצמו נזהר בעניין זה, ולאקאן קיבל מטפלים הומוסקסואלים לבית-הספר הפרוידיאני של פריז (EFP, 1964-1981).

 

שם הספר: מה ילד יום
שם המחברים: ז'אק דרידה ואליזבת רודינסקו

De Quoi Demain
by Jacques Derrida et Elisabeth Roudinesco

תירגם מצרפתית: אבנר להב
מהדורה ראשונה, דצמבר 2003
מספר עמודים: 254
פורמט: 13.5X21 ס"מ
כריכה: רכה
על העטיפה:
תצלום מאת J.Foley/Opale
עיצוב: תמיר להב-רדלמסר

מחיר מומלץ: 87 ₪
מסת"ב 965-7120-29-
דאנאקוד: 497-1038


שתפו ספר זה עם החברים